EL VIACRUCIS DE LA APOLOGÉTICA TEOLÓGICA ACTUAL. 04

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TEOLÓGICA Y HERMENEÚTICA: INTRODUCCIÓN

Repensar la Revelación, a la luz de las exigencias hermenéuticas de la historia, ha motivado en la teología fundamental un constante movimiento de reflexión e interpretación, entre contrastes y logros, que con luz propia abre le ha permitido abrir al debate sobre los desafíos del mundo actual a la luz de las ciencias sagradas.

Dentro de ésta dinámica de los discursos y su confrontación teológica, encontramos argumentos muy diversos: Probar la verdad más que los motivos de credibilidad (demostratio religiosa), revelación –  justificación  (Pitchler), credibilidad – fe (Martin Gerbert), derechos de la razón en el campo de la fe vs derechos de la fe en el campo de la razón (Stattler), revelación íntima – revelación exterior, inspiración – milagro (Dray), lo natural – el espíritu, Adam  – Cristo, Criterio positivo – criterio negativo (Günter), método objetivo – método subjetivo (Ehrlich), fideísmo – racionalismo (Hermes). Esto sólo para mencionar algunos de los “términos o categorías” que han acompañado la construcción del surgimiento de la teología desde el medioevo hasta el mundo moderno.

Sin duda, todos los aportes constituyen el terreno que darán luz a los nuevos caminos, orientaciones y modelos teológicos que buscarán clarificar qué es la Revelación, cúal es el lugar específico en la reflexión teológica, dónde se expresa y cúal es la participación concreta de la fe y de la razón dentro de ella misma.

El diálogo entre las diversas posturas han dado vida a grandes pensadores que van desde Blas Pascal hasta Blondel, Rahner y Von Baltasar, para citar quizá los más relevantes, y cuyos argumentos dan mayor participación a la Gracia Sobrenatural en la perfección del hombre, a la escucha de la Palabra histórica revelada, e incluso al planteamiento de unlogos teológico a partir del cual Dios se comunica al hombre.

Los planteamientos han llegado a tal altura que han convertido a la teología Fundamental como el más necesario y esencial punto de partida para “resolver” los grandes cuestionamientos de la fe y la razón en la vida eclesial a partir de la Revelación.

Después de este primer reencuentro, queda abierta la expectativa de encontrar insertados en la misma reflexión teológica, algunos conceptos más como tradición/prejuicio, la ortodoxia/heterodoxia, revelación/salvación, y algunos otros como el secularismo, el materialismo y la historia misma dentro del caminar de la teología fundamental del presente.

I

¿Cómo se articulan, la razón crítica, la razón hermenéutica y la conciencia?

Para realizar una teoría de la razón teológica, es necesario aclarar que no se trata de dar una información del evento histórico de la teología contemporánea. Ésta aclaración resulta fundamental cuando se trata de ubicar en su justo lugar las diferentes categorías de la reflexión teológica  para evidenciar el aporte justo que cada una de ellas realiza, no solo por sí mismas, sino entre sí mismas, en el desarrollo de las tensiones que existen respecto a la fe y la revelación dentro de la teología.

En el desarrollo de esas tensiones, se hace necesario que la razón crítica resuelva dentro de la reflexión teológica aquello que nuestros autores llaman su complejo de inferioridad. En primer lugar, la razón crítica no está reducida a la explicación de la evidencia de forma experimentable, científica, positivista de su reflexión.

Si bien, como razón crítica, no  goza de infabilidad, es bien cierto, en segundo lugar,  que la razón crítica tiene todo derecho a sentirse limitada y con la constante posibilidad de caer en el error, pero nunca minusvalorando sus alcances en los argumentos teológicos. Justamente, es ahí donde se encuentra la primera fortaleza de la razón crítica: la capacidad que tiene de repensarse sobre sí misma.

La crítica, dicen nuestros autores, es reclamada por la fe, puesto que la razón de la fe se encuentra en la fe misma. Es decir, el desarrollo mismo del re-descubrimiento de la fe necesita de la razón y la razón realiza el mismo feedback frente a la fe, de manera que enriquecen el contenido de sus aportaciones teológicas.

De otra parte, las argumentaciones teológicas merecen ser evaluadas en su intención crítica. Éstas argumentaciones tienen una historicidad intrínseca, mediada por la existencia de los hombres en una sociedad concreta.

Para la razón teológica, la razón crítica se desarrolla dentro de una historicidad concreta con seres humanos concretos que deben ser interpretados y ese es el elemento integrador de la razón hermenéutica. Frente a las tendencias reduccionistas de la fe y de la revelación, la razón hermeneútica tiene la facultad de comprender e interpretar el camino teológico desarrollado en la razón crítica, y ésto es, una primera articulación entre ellas.

Pero la razón hermeneútica y la razón crítica, deben verificar su propia estructura y la propia capacidad que tienen de dialogar entre ellas sin perder su identidad específica dentro de la teología y la conciencia tiene esa misión de manera que la teología tenga contacto entre la fe y la crítica.

Como vemos, el desarrollo de la argumentación sobre la fe y la razón (razón crítica) surgen dentro de una histoticidad concreta, con hombres y sociedad específicas (razón hermeneútica) y son corresponsables dentro de la reflexión teología a partir de la capacidad que cada una ellas tiene desde su propia identidad (Conciencia). De éste modo, están necesariamente articuladas.

II

Hay elementos complejos que se mencionan en la teología fundamental en relación con las instancias antropológicas (razón, el conocimiento, el dolor, historicidad …); los más problemáticos. Pista de ruta.

PALABRAS CLAVE: HISTORICISMO – HISTORICIDAD

El hombre no puede comprender a Dios si él no se comprende a sí mismo, y la teología no puede ser ella misma si no comprende al hombre a quien Dios se le ha revelado. Ésta comprensión es demasiado amplia. Puede abordarse desde la sociología, la sicología, la neurociencia, la filosofía y otras ciencias humanas que finalmente terminan dialogándose entre sí en diversos aspectos.

Sin embargo, la comprensión teológica del ser humano está entroncada en la antropología, cuyo objetivo es adentrarse en el conocimiento del ser humano determinando, cómo se relaciona con la sociedad, la cultura y la historia en la que vive. Es justamente la antropología la que nos ayuda a comprender cómo es la relación del hombre con su cultura, sociedad e historia y se desarrolla a través de aquello que llamamos categorías o instancias antropológicas (mirar, leer, escuchar, crear, hablar, pensar).

Gracias a esas categorías antropológicas el ser humano puede “ser” en la historia y con ellas mismas crea historia. Y justo aquí, yo encuentro el punto problemático de la Teología fundamental. ¿Qué historicidad ha construido la teología a través de las instancias antropológicas a lo largo de los últimos tiempos? ¿Cuál es la historicidad más oportuna para la teología hoy?

Pensaría que durante mucho tiempo se ha venido construyendo una historicismo dogmático, más que una historicidad, con categorías aprendidas mecánicamente y que son definitivas en la reflexión teológica, que no deben ser refutadas sino sencillamente repetidas y que de algún modo bloquean el movimiento dinámico, movimiento en espiral, de la reflexión teológica. En otras palabras, un círculo vicioso que la ancla en el pasado y la cohibe de pensar en una nueva hermeneútica.

Creo que una pista, una ruta, está en la historicidad del ser situado que no se concentra en el ser – sido, sino en el ser ahí, en el ser-siendo (Heidegger). Así las cosas, la historicidades el lugar concreto, el espacio específico, la realidad presente y concreta que es dinámica, que tiene movimiento e interpela siempre, que exige respuestas propias, apoyándose en la experiemncia del pasado pero no quedándose en él. Se trata de situar al ser en su presente, capaz de hacer hermeneútica desde la posición concreta en la que se encuentra ubicado, con toda la multiplicidad de realidades que forman su historia particular.

III

Cada dimensión de la experiencia Cristiana es, también, cultural (lenguaje, formas, cuadros interpretativos, saber práctico, símbolos) ¿Cuáles son los elementos a tener en cuenta para no absolutizar  una forma cultural en la reflexión teológica?

C

Como introduce la pregunta misma, la experiencia cristiana es cultura, la fe es cultura, la fe crea cultura. En todas las culturas, sin excepción alguna a lo largo de la historia de la humanidad, la experiencia cristiana es elemento esencial de las mismas, más aún, la religión es la que determina la estructura de valores y con ello, el sistema interno de ordenación de las culturas[i].

La reflexión teológica tiene el gran reto de no absolutizar “una” forma cultural, ante la “multiculturalidad” que la Iglesia ha encontrado en la legitimización de la misión. Joseph Ratzinger, afirma que la absolutización de una cultura genera dinámicas de violencia. Para ello pone el ejemplo de la evangelización en America Latina y África:  el cristianismo aparecía ante los nativos y africanos y esclavos, como la religión de los enemigos que los mataban[ii]

También a nivel académico, cuando hay absolutización, la reflexión teológica puede ejercer violencia. Aquí nace la importancia de discernir cuáles son aquellos elementos que evitarían, a modo preventivo, la absolutización de una forma cultural en la teología y su reflexión. 

Sugiero, como parte de esos elementos:

• Reconocer los valores propios de cada cultura, en toda su riqueza y aportes a la fe y la reflexión teológica;
• Reconocer  y valorar  la historia en la que se desarrollan las culturas, con sus dinámicas, diversidades y también en aquello que les unifica.
• Aunque “la historia” de cada pueblo, o comunidad sea diversa, en el fondo, cada una de ellas está llamada a la misma Plenitud.
• No favorecer los deseos de alineación en la reflexión teológica o salir de las alineaciones.
• No dejar que la reflexión teológica caiga en especulaciones y espiritualizaciones.
• Finalmente, la conversión intelectual, sicológica y espiritual constante.

Sin éstas condiciones fundamentales resultaría muy complicada la inculturación de la fe cristiana en las diversas culturas.

IV

¿Cuáles parecen hoy las cuestiones puestas en juego, en cuanto a la teología, del binomio individuo – común  – público?

Si no se comprende la unicidad del individuo/común – público, todo visto en su conjunto, como un ecosistema teológico común,  necesario de pensar conjuntamente, cualquier y toda cuestión teológica corre el riesgo de perder el punto de origen y el horizonte mismo que le compete.

Cuando se piensa en el individuo o la comunidad se piensa necesariamente en “lo público”. Es como si se hablara de una misma cosa, una misma esencia. Martín Bubber solía afirmar que no existe un yo ni un tu, existe un nosotros[1]. Con este juego de palabras, Buber dejaba en evidencia que la individualidad, la comunitariedad y lo público son esencialmente lo mismo.

Éste lenguaje no es ajeno a la Teología, mucho menos si miramos la Escritura misma. Dios creó a Abel y Caín. Uno pastor y el otro hortelano respectivamente. Ambos amados por Dios como individuos, en su particularidad. Pero uno de ellos no se reconocía parte de la comunitariedad, comete injusticia, hay un implicación pública de no reconocer al otro y a la comunidad, y lo asesina. Por eso la pregunta del narrador Sagrado ¿Dónde está tu hermano?[2]

El individuo es el “lugar” concreto donde Dios vive, el lugar desde el cueal siente compasión  y re– crea. Pero el individuo incuba la fe y construye el reino de Dios a través de su historicidad y su cultura pues allí desarrolla las instancias antropológicas que le son propias. No se separa el individuo/común-público.

En esa dinámica la reflexión teológica debe frecuentemente hacerse la misma pregunta bíblica ¿Dónde está tu hermano? Cuando ésta reflexión se reduce a hablar solamente de la sociedad como lugar de revelación, la mirada teológica está en juego y corre el riesgo de perder al individuo. Estaría al otro extremo.

La mirada teológica exclusiva y extremiata del individuo le hace perder su dimensión comunitaria, justamente porque se desconoce su historicidad, su cultura, su ecosistema educativo cayendo en una teología de catequista conductual, es decir, que el otro, el creyente, aprenda conceptos religiosos sin que los interprete ni descienda a la vida misma y la transforme.

Finalemente, no es posible hacer una reflexión teológica del individuo-comunidad sin implicar la responsabilidad pública, política (en el sentido esencial de la palabra del servir) a nivel particular y global de los mismos implicados. La verdadera reflexión teológica dinamiza bien los tres aspectos, individuo-común – público. Cuando ésto no es comprendido, la reflexión teológica entra en conflicto, es ineficaz e irrealista. Estaría en juego la esencia misma del cristianismo y de la reflexión teológica.

V

Las cuestiones problemáticas respecto a la eclesiología fundamental

La eclesiología fundamental se mueve hoy en una dialéctica de opuestos. Por ejemplo, la gran tradición fundante y los sentidos derivados de las tradiciones eclesiales; comprensiones abiertas y las comprensiones cerradas y dogmatizadas una vez y para siempre de los dogmas; La dinámica interpretativa y la pretensión de la verdad ya alcanzada y absoluta, entre otras que podríamos mencionar.

De esta dinámica de opuestos surgen las cuestiones problemáticas de la eclesiología fundamental hoy planteadas magistralmente por el jesuita Alberto Parra[3].

1. El dogmatismo maximalista: Cuando en los ámbitos de la fe, la ortodoxia, la catequesis y el mismo magisterio se pasa de la dogmática al dogmatismo, un rigorismo que termina por definir todo en fórmulas tan altas, que muchas veces se vuelven conceptos inabarcables impidiendo la comprensión de la Revelación misma.
2. El minimalismo: cuando se reduce la verdad a un concepto tan intelectual, que la comprensión de la revelación se convierte en códigos aprendidos, alejados de la vida de la Iglesia y su realidad concreta.

Estos dos conceptos, practicamente opuestos, son interpelables a la luz del Concilio Vaticano II. Por ello, de aquí se desprenden otras  cuestiones problemáticas formuladas a modo de pregunta:

¿Cómo reformular el enunciado dogmático en función del texto (la Escritura) y del Contexto (la historia concreta del pueblo de Dios  hoy)? En otras palabras, ¿Cómo construir un camino medio, de convergencia, entre maximalismo y minimalaismo?

Lo anterior implica necesariamente redefinir la forma como se plantean los enunciados eclesiales concretados en los enunciados humanos (donde la eclesiología se vale de lo profano, es decir, la ciencia y la experiencia, para orientar hacia lo divino), los enunciados de fe (que evite, en la línea pastotal del Papa Francisco, una fe cerrada y ritualista, para elevarla a una fe viva, práctica y operante por la caridad) y enunciados referidos al misterio (donde el enunciado dogmático no pretenda ser un concepto absoluto que deba ser aprendido de memoria, sino que lleve a la comunidad a vivir la fe aquí y ahora).

Benedicto XVI, hablando de la Iglesia en un documento publicado en 2013, tenía por título de Roma a los confines de la tierra.[4]Hablaba de la gran necesidad de unidad interior de la Iglesia a través de la permanente misión hacia “los paganos” presidida por Pedro.

Por tanto, una eclesiología capaz de mirar al ecumenismo, los migrantes, los nuevos campos de esclavitud (adicciones), la riqueza cultural de la Iglesia, el medio ambiente, la pastoral urbana y los nuevos lenguajes comunicativos para transmitir al Dios que se revela a la humanidad[5]. La Iglesia ha escrito sabiamente la interpretación de la tradición y la dogmática eclesial. Quizá lo que nos interpela, son los lenguajes que usa para llevar el Evangelio a las realidades que hoy vive la Iglesia misma.

VI

¿Cómo se entiende el valor verdadero de las instancias de la fe en relación al conjunto de la experiencia cristiana?

Las instancias antropológicas, en particular, permiten el movimiento del creyente dentro de la historicidad concreta en la que vive. De algún modo, este es el fundamento para comprender que las instancias de la fe son “el lugar”  a partir del cual, surge la experiencia cristiana o son el punto de partida que lleva a la experiencia cristiana concreta.

La fe vive en los creyentes y  los creyentes viven de la lucha entre pecado y santidad. Sin esta lucha no es posible el desarrollo de la fe misma y tampoco se comprendería el don del Dato revelado en la vida de la Iglesia y de la comunidad cristiana que se vuelve experiencia. Ahí radica el valor verdadero de las instancias de la fe. Ellas ponen en movimiento, para mí siempre dialéctico, al creyente, para profesar en la realidad concreta y la comunidad humana y cristiana concreta, aquello en lo que cree y que está siempre en movimiento y en salida.

Aquí me parece importante percibir aquel hilo conductor en el que se fusionan las instancias antropológicas, como dinamizadoras de la persona en una historia específica, y una eclesología fundamental que sepa percibir, interpretar y dialogar con las instancias de la fe del creyente (incluso de quién no cree o sencillamente quien está alejado, más que de la fe, de la Iglesia como institución) para que sepa mirar al pasado, responda a la llamada del ahora (de nuevo la historia e historicidad concreta) y profesar aquello que la fe le ha permitido descubrir como vital en su existencia escatológica (experiencia cristiana)

No podría entenderse la experiencia cristiana sin el lugar que le permite desarrollarla: las instancias de fe, de ahí su valor. Instancias que articulan el pasado, presente y futuro, el texto (La escritura – tradición – doctrina), contexto (la historia concreta con sus retos y exigencias específicas) y pretexto (salir a la periferia: la experiencia Cristiana).

VII

Definición de vida espiritual

Al hablar de la vida espiritual referimos a la vida en el Espíritu, o según el Espíritu. Nos es muy común esta expresión en Rm 8,5-13. Lo primero es aclarar, según mi concepto, que al hablar de vida espiritual nos referimos al Espíritu y Espíritu es sólo Dios y somos Espíritu tanto en cuanto estemos participando de la divinidad de Dios.

En la medida en que participamos de la divinidad de Dios tenemos vida espiritual. Esto sucede cuando Dios nos toca continuamente y se hace sentir permanentemente en la vida de cada creyente: El Acto creador Contínuo. El Acto Creador contínuo no es otra cosa que el deseo del Espíritu queriendo movermos a nosotros mismos gratuitamente.

Desde este punto de vista, la vida espiritual no es más que el Espíritu aconteciendo en nosotros mismos de modo que esa acción nos ayude a salir de nosotros mismos para estar en “lo Otro”. En este sentido ser Espíritu es la forma de ser de Dios: salir de sí mismo. Somos producto de una salida de Dios hacia fuera.

La vida espiritual consiste en obrar de la misma manera como el Espíritu obra en nosotros, es decir, salir hacia los demás. Por el contrario, cuando nos buscamos a nosotros mismos obramos al contrario de como lo hace el Espíritu.

La vida espiritual, en síntesis, es el deseo de Dios, del Espíritu, de crearnos habitando en nosotros mismos, el deseo de Dios por trascenderse en nuestra existencia de creaturas. La expresión “creatura” es determinante en este caso. Ser creaturas significa que somos creados. Por el hecho mismo de ser creador somos finitos, es decir, tenemos un principio, y por tanto, un fin. Es la creatura a la que se revela Dios como acto Creador continuo, para salvarlo de sí mismo y llevarlo a lo Trascendente.

La respuesta de la creatura al modo de obrar y acontecer del Espíritu sucede a través de sus categorías humanas, de las instancias de fe que le son propias, en la vida de la Iglesia y alimentada por la escucha de la Palabra, y el ejercicio de la caridad.

*En cursiva, algunos apuntes de clase del P. Gustavo Beana SJ.

VIII

Cómo la cuestión de la relación entre mediación e inmediación en Teología, interpela Teología fundamental. Pensar por ejemplo en las expresiones “Encuentro con Dios”,  “encuentro con la Palabra», vida de la Iglesia.

La Teología fundamental busca constantemente responder y renovar en la reflexión que hace respecto a cómo comunicar el Dato revelado (la Palabra) que debe comunicar, como misión recibida, en contextos específicos, según el sentir de la Iglesia. Benedicto XVI consideraba como casa de la Palabra, o el dato revelado, a la Iglesia quien a su vez debe prestar particular atención a la Sagrada Liturgia donde el pueblo de Dios comprende la Palabra “es” (un Dios presente) y “sigue siendo” (un Dios presente que está en movimiento y se revela. 

En el sentido Dios “es”, no se discute que está presente permanentemente sin mediación alguna: inmediación de lo trascendente, pero a su vez, el mismo Dios necesita revelarse de manera contínua y lo hace a través de las categorías humanas que le permiten al ser humano entender ésta revelación a partir de su mismo lenguaje. Aquí halla su lugar la liturgia.

El ser humano por naturaleza expresa y celebra lo que cree mediante signos, símbolos y ritos, mediante rituales y celebración que dan vida a lo que llamamos liturgia. La liturgia permite la “reintegralidad del rito” en la cultura del hombre y de la comunidad concreta y por eso se halla en el fondo de la reflexión teológica.

Podríamos decir que el lenguaje más original, profundo y a la vez diáfano y auténtico de una cultura y su pensamiento, incluyendo el de las creencias, está justamente en la espontaneidad del rito, para nosotros en la liturgia. Allí la cultura y su manera de comprender la comunidad y la trascendentalidad es pura, entonces es necesario entrar a interpretarle y además de ellos permitir que nos cuestione y establecer “de qué teología nos habla” y “qué teología reclaman”.

A partir de aquí parecería entrar en juego la razón y la experiencia, la evidencia científica y la evidencia empírica, la evidencia ética y la evidencia teoréctica, el culto como inmediación y mediación, que permita una mayor sensibilidad al dato revelado en la vida de las personas y de los pueblos que la acogen.

IX

Temas indispensables

[1] BUBER M., ¿Qué es el hombre?, Ed. FEC, México, 2000, 28.

[2] Gn 4,9

[3] PARRA, A. Textos, contextos y pretextos, Universidad Javeriana, Bogotá. https://www.javeriana.edu.co/inicio

[4] BENEDICTO XVI, L Iglesia Comunidad de Amor, Ed San pablo, 2015, p. 90.

[5] APARECIDA: V Conferencia Episcopal del Episcopado de América Latina, CEC. P. 224.

[i] RATZINGER J, Fe, cultura y tolerancia, Sígueme, 2005, Pag. 55.

[ii] Ibid, 52

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