TEOLOGÍA DEL CONCILIO VATICANO I HACIA EL CONCILIO VATICANO II. 02

La Dei filius como “peana” en el cambio de perspectiva entre el Vaticano I y el Vaticano II en relación con la revelación. El despertar del binomio fe y razón

TEOLOGÍA. Cuando se habla del Concilio Vaticano II, existe la tentación de considerar este documento eclesial como un texto absolutamente original, que llevó adelante cambios significativos en la vida de la Iglesia haciendo un borrón de todo cuanto existía por obsoleto, llevando adelante una reforma que pudiera afrontar los cambios que vive el mundo y la Iglesia de hoy. No podría haber una hermenéutica más equivocada al respecto. Sería una verdadera injusticia teológica y eclesial mirar como letra muerta todo cuanto constituye la base, el soporte, la peana sobre la cuál ha podido construirse la teología del Concilio Vaticano II a partir del Concilio Vaticano I.

Evidentemente existe un efecto troquelado entre el Concilio Vaticano I y el Concilio Vaticano II. No son  distantes, por el contrario, son documentos corresponsables en el deseo de responder a las exigencias que la humanidad le presenta a la Iglesia y a la teología. En relación con la revelación y la verdad, es necesario entrar al corazón de dos documentos. La Constitución dogmática Dei Filius del Concilio Vaticano I y la Constitución Dogmática Dei Verbum del Concilio Vaticano II. 

Del Concilio Vaticano I es importante rescatar la condena que la Iglesia hace al racionalismo y al naturalismo, simple razón o simple naturaleza como opuestas a la religión cristiana que es de origen Sobrenatural. Para defender la fe, surge la apologética, intentando explicitar que la religión natural no basta y que es necesaria una revelación sobrenatural que se da a conocer a la razón humana. Lo hace mediante la Constitución Dei Filius para abordar las cuestiones referentes a la Revelación, la fe y la razón. Éste concepto de revelación, o doctrina de la fe, es justificable en cuanto que, Dios ha destinado al hombre a un fin Sobrenatural.

Es aquí donde empieza el “juego” entre fe y razón como dos realidades necesitadas mutuamente en el alcance que el hombre tiene para comprender y llegar al fin sobrenatural para el cual fue creado. La revelación, es necesaria para la humanidad.

Por su parte, el Concilio Vaticano II, presenta la constitución Dogmática Dei Verbum. En ésta constitución las cuestiones abordadas van en la misma linea de la Dei Filius pero dándole una evolución y desarrollo al tema de la revelación, la fe y la razón. Pasa de considerar la revelación como necesaria a la humanidad, al cuidado de definir qué es revelación valiéndose de la Escritura, particularmente el Evangelio de Juan y las apologías de San Pablo ya realizadas desde la Segunda Carta a los Corintios. «Lo que hemos visto, lo que hemos oído, es lo que les anunciamos» (Cf. 1Jn 1-2); Creí y por eso hablé; También nosotros creemos y por eso hablamos (Cf. 2Cor 4,1.13).

Esto se debe a los adelantos de la exégesis bíblica y al impulso que tomó la teología de llevar su reflexión a las realidades concretas del mundo y de la Iglesia en contraposición a la mentalidad escolástica que se dejaba develar en las redacciones preparatorias del documento y que fue cuestionada por más de cuatro ocasiones.

Éste paso, o evolución, de una teología escolástica a una teología encarnada, se hace evidente cuando la revelación, en el Concilio Vaticano II, no se entiende como un “pack” de verdades enseñadas por la Iglesia y provenientes de la Escritura, sino como una automanifestación de Dios, Dios que da a conocer su salvación a lo largo de la historia y cuyo centro es Cristo (no mencionado explícitamente en la Dei Filius).

Dichas las cosas así, la revelación ya no es ni directa ni inmediata. Ahora está mediada por la historia y los acontecimientos donde Dios habla, no en el sentido sociológico como algunos teólogos en América Latina comprendieron parcializadamente, sino a partir del Dios que se narra en la Escritura.

La Dei Verbum recomienda que toda la predicación eclesiástica, como la misma religión cristiana, los estudiosos y cristianos en general se nutran de la Sagrada Escritura, y se rijan por ella[1], que los cristianos tengan amplio acceso a ella[2] y acercarse a la más profunda inteligencia de las Sagradas escrituras, para alimentar sin desfallecimiento a sus hijos con las divinas enseñanzas[3].

También, en relación a cada creyente, la revelación no se comprende más como algo dado de golpe a cada ser humano, sino que, Dios se revela habitando y creando desde dentro de la persona misma en una historia de vida concreta. Algo así como un Acto Creador Contínuo de Dios en la vida de la Iglesia y de cada ser humano.

Lo anterior implica un delicado y profundo cambio de sentido. Éste avance en la comprensión de la revelación implica entrar en la dinámica de la interiorización por parte de la conciencia humana de manera que el ser humano pueda comprender que él ya está formando parte de la trascendentalidad o Sobrenaturalidad a la que fue llamado en la historia concreta en la que vive personal y eclesialmente. Y esto es posible sólo cuando hay el encuentro con el resucitado a través de la Palabra. Aquí radica la centralidad de la Dei Verbum.

En relación con la fe y la razón, en el número 6 de la carta Apostólica Fides et Ratio, el Papa Juan Pablo II escribe a la Iglesia universal con el deseo de expresar algunas reflexiones sobre la vía que conduce a la verdadera sabiduría. Caminos para acceder a la verdad desarrollando el tema de la fe, la razón y su relación mutua.

Incialmente habla de la Revelación, la forma como el Padre se revela por el Hijo y cómo la razón participa de este misterio. Luego, a partir de la Escritura, desarrolla el tema de la fe para llegar a la inteligencia y cómo el ser humano está abierto a ello. Es el capítulo cuarto el que plantea la relación fe – razón ampliando la reflexión y reduciendo la brecha que existe entre ambas. Y finalmente algunas alusiones a la filosofía.

Con este paneo se comprende bien que el Concilio Vaticano II no es una coincidencia ni partió del punto 0 como podría llegarse a interpretar. Existe detrás una profunda reflexión de la Iglesia y de la teología en búsqueda de la verdad, que en el sentido de la revelación, y en el diálogo entre fe y razón, tienen su soporte en la Dei Filius que finalmente es determinante en la evolución que la teología realizó en el Concilio Vaticano II – Dei Verbum y en el magisterio de la Iglesia con la Fides et Ratio.

EL CONCILIO VATICANO I.

EL DOCUMENTO DEI FILIUS

I

1.1 Contexto

La situación histórica en que se encontraba la Iglesia en el año 1869 estaba marcada por un fuerte movimiento intelectual anticlerical; la Iglesia había perdido muchas naciones y todo se reducía para el Papa a los Estados Pontificios en Roma.

La Iglesia en pocos años había pasado de ser una institución creíble con fuerte influjo social, a una comunidad marginada y mal vista por muchos. Surge así la necesidad de defender fuertemente a la Iglesia para reafirmar su presencia en el mundo frente a las nuevas realidades que la sacudían e interpelaban doctrinalmente. Entonces, en medio de temores, Pio IX convoca el Concilio Vaticano I[4].

El Concilio presentó diversos esquemas y documentos con muchos esquemas dogmáticos pero sólo dos serán estudiados y se aprobados: Dei Filius sobre la fe católica y Pastor Aeternus sobre la Iglesia de Cristo. Para empezar el recorrido en el que encontraremos diversos teólogos que van creando un movimiento de renovación teológica que abona el terreno al Concilio Vaticano II bajo el techo teológico del Concilio Vaticano I, considero importante definir las líneas básicas y a la vez fundamentales sobre las cuáles se desarrolla dicho movimiento.

1.2 Generalidades de la Dei Filius

II

EL APORTE TEOLÓGICO DE ADOLF VON HARNACK

2.1 Contexto

Su padre fue el teólogo Theodosius Harnack, dedicado a la teología sistemática y práctica en Dorpat y luego en Erlangen, Alemania. La obra principal está dedicada a la teología de Lutero. Harnack fue educado en las universidades de Erlangen, Dorpat y Leipzig. Tras obtener un doctorado, con una disertación sobre un texto gnóstico, fue profesor en la universidad de Leipzig en 1874. Dos años más tarde fue promovido a un profesorado en historia de la Iglesia. En 1879 se trasladó a Giessen y en 1886 a Marburgo, siendo designado en 1888 como profesor en la universidad de Berlín.

2.2 Aporte Teológico de Harnack

Harnack tiene un basto aporte a la teología a través de diversos escritos, entre ellos “la esencia del cristianismo”. Se trata de un elenco de colecciones que uno de sus estudiantes recopiló y que después él mismo corrigió fundamentalmente en el estilo. Ya convertido en texto, el libro presenta dos prólogos. Con la idea de responder a la idea de cristianismo de muchos movimientos que habían surgido en la época, Harnack se confronta fuertemente a ellos. De ésta manera encontramos en el prólogo primero encontramos:

Unos (movimientos) asemejan el cristianismo primitivo con el budismo, viendo en la negación del mundo y en el pesimismo sistemático de aquel su íntima esencia y sublimidad. Otros presentan el cristianismo como religión optimista, que debe ser tenida en cuenta exclusivamente como una evolución superior del hebraísmo, con lo cual creen haber dicho algo muy profundo. En cambio, hay quien afirma que el Evangelio reniega de sus orígenes hebráicos, que es el efecto de recónditas influencias griegas, a modo salida del tronco del helenismo.

La fuerza de sus afirmaciones es tal, que ya, a partir de la segunda lección, expresa ideas que lo dejan vulnerabes al ataque:

Para fuente de conocimiento de la predicación de Jesús, excepto algunas fuentes como el apóstil Pablo, son los tres primeros evangelios. Todo lo demás, para conocer la historia y la predicación de Jesús, cabría en una sola hoja.

Tras éste tipo de afirmaciones Harnack aclara que «no pensamos estudiar el principio religioso y su evolución, sino que nos hemos impuesto una tarea más modesta, aunque no menos importante. Nos proponemos contestar a ésta pregunta: ¿Qué es el cristianismo?»[5].

Tras la definición de la pregunta, el desarrollo de la reflexión teológica de Harnack plantea la originalidad del cristianismo vista en peligro por los movimientos precedentemente mencionados. Se plantea a su vez si la redacción de los evangelios son quizá, no el Evangelio de Jesús, sino sobre Jesús, orientando su exposición a una mirada más histórica de Jesús y transformándolo en el mensajero del Padre cuyo papel de mediados finaliza cuando el creyente ha comprendido la relevación del Padre. Es de alguna manera, una visión patriarcal de la trinidad, donde el Padre es el punto de comprensión y Jesus histórico su mediación.

Planteada la pregunta por el cristianismo, Harnack asume la reflexión en el sentido históricio que puede tornarse peligroso si no se asume con cierta claridad en la que se comprenda que para definir lo específico del cristianismo es necesario pasar por un proceso de deconstrucción. En este sentido el mismo Harnack aclara que el cuarto evangelio, por ejemplo, no puede ser leído históricamente como fuente para comnocer a Jesús.

Posteriormente, en las lecciones siguientes, Harnack presenta la relación del Evangelio con el modo de vida, las cuestiones sociales, el ordenamiento terreno, la cultura, que según sus estudiosos siguen siendo un aporte muy significativo para la teología de hoy.

Finalmente, éste teólogo relaciona el Evangelio con el Catolicismo y el protestantismo, dejando ver un profundo respeto por la catolicidad y en Romano Pontífice en quien encuentra justamente, la síntesis y el rostro de una historia válida del cristianismo. 

El aporte teológico de Harnack no pasará desapercibido ni en su momento particular ni en la reflexión teológica actual. Evidentemente, tras causar polémica crea movimiento en la teología, lo cual ayudará a madurar el camino hacia el Concilio Vaticano II donde tendrá que plantearse las cuestiones por el Jesús histórico y el Cristo de la fe, la presencia y el diálogo de la Iglesia en un nuevo mundo y el diálogo ecuménico e interreligioso, entre otras cosas, que ya vienen mencionadas por Harnach precedentemente, a su forma, en la esencia del cristianismo.

III

EL APORTE TEOLÓGICO DE MAURICE BLONDEL

3.1 Contexto

Nació en Dijon, 1861 y murió en Aix-en-Provence, 1949. Filósofo cristiano francés. Nacido en una familia borgoñona de tradición católica, realizó los primeros estudios en su ciudad natal, obteniendo allí el bachillerato en ciencias y la licenciatura en letras y en derecho. La intervención de monseñor Rivet, obispo de la ciudad, venció las vacilaciones de la familia y permitió a Blondel concursar e ingresar en la École Normale Supérieure (1881).

Su primera formación filosófica, realizada bajo la influencia de A. Bertrand, seguidor del pensamiento de Maine de Biran y de H. Joly, se va profundizando en la escuela de Émile Boutroux y, sobre todo, de Léon Ollé-Laprune. La intensidad cristiana de Ollé-Laprune ejerció desde el principio una fuerte influencia sobre el joven escolar, reforzándose cada vez más, hasta el punto de convertir al discípulo en un amigo. Su tesis de doctorado sobre La acción.

3.2 El aporte teológico de Maurice Blondel

Maurice Blondel es una figura que empieza a ser descubierta en el mundo de la teología. Su formación fué prevalentemente filosófica pero evidentemente dentro del aporte intelectual que realiza Blondel, no resulta dificil percibir que su filosofía va fuertemente orientada al desarrollo de una avanzada metafísica y de un pensamiento teológico importante.

Asi, por ejemplo, en su obra el Ser y los seres, realiza todo un recorrido por diferentes concepciones de origen del mundo a traves de lo que llama “seres” para concluir que finalmente todo tiene un punto de partida y de fin en lo que llamará “Ser”. Una ontología integral, donde el Ser acoge todos los demás “seres existentes”. Es importante hacer notar que marca mucho su pensamieto filosófico y teológico su formación cristiana y la inquietud que tuvo por la vocación sacerdotal.

Ya en el campo específico del aporte que Blondel ofrece a la reflexión teológica, basta mirar justamente la introducción del texto “el Ser y los seres” y la Acción, que fue su tesis doctoral como mencioné en la referencia biográfica. De ellos podríamos rescatar:

• Se atrevió a plantear no solo al nivel de la facultad del pensamiento sino desde la facultad de la voluntad en una estrecha comunión con Dios.
• El hombre moderno y contemporáneo se plantea la necesidad de darle sentido a su vida, porque en lo más profundo de su existencia busca hallar la verdad del porqué vive. De ahí la famosa pregunta con la que inicia el “Ser y los seres”: ¿Tiene la vida humana un sentido y el hombre un destino? La pregunta por el sentido es fundamental en Maurice Blondel
• Sin la participación de lo sobrenatural, ni el hombre ni los demás seres hallan sentido de plenitud en sus existencias.
• Sin lo sobrenatural, “la Acción” del hombre carece de sentido. No es posible.
• El Ser ya se encuentra en la esencia de los seres y de sus acciones, se anticipa a la iniciativa humana por el deseo de explicar y buscar lo trascendental.
• El método de la inmanencia
• El hombre está siempre abierto a la trascendencia y frecuentemente sucede en él una dinámica de búsqueda que crece según la apertura del hombre a la participación de la trascendencia.

Si la lectura de Blondel dependiera de una figura geomética para explicar su pensamiento, quizá la más adecuada sea la del espiral. Un centro, una semilla, el evento relevado, el Ser que está ya en los seres, y que no en forma de círculo sino en constante movimiento y crecimiento busca lo trascendental en a medida en que más apertura tiene. En Blondel, en a medida en que desarrolla paso a paso su pensamiento es comprensible esta dinámica espiral. De algún modo se anticipa al modelo de circularidad del Concilio Vaticano II.

IV

EL APORTE TEOLÓGICO DE ALFRED LOISY

4.1 Contexto

El modernismo, representa en el camino de la Teología y del catolicismo mismo un momento de crisis que se extiende entre los siglos XIX y XX. Está marcado entre otros por el decreto Lamentabili y la encíclica Pascendi promulgada el 08 de Septiembre de 1907. A su vez, trajo un despertar en cierto estancamiento de la reflexión teológica.

Es un periodo en el que se hace un intento de reformulación de la fe adaptada al hombre moderno, una verificación de los fundamentos del cristianismo con la ayuda de los nuevos métodos críticos e históricos.

Movido por el deseo de devolverle a la Iglesia su influjo espiritual sobre la comunidad creyente del momento, el modernismo constituye un intento de renovación de la exégesis, de la historia y de la reflexión teológica donde se hace un gran esfuerzo por repensar posiciones ante todo dogmatismo típico de la época y familiarizarse con los nuevos métodos de interpretación de los textos. Este es el contexto dentro del cual encontramos a Loisy.

En 1902 fue publicado “livre rouge”(París 1902), en respuesta a A. Harnack, quien  acababa de publicar su Das Wesen des Christentums, esencia del cristianismo, una serie de lecciones como mencioné en la entrega anterior. Este texto fue juzgado como peligroso para la fe y a su vez sus posturas le hicieron ser visto como el modernista por excelencia. De todas maneras tiene importantes aportes a la Teología de la revelación.

4.2 Aporte Teológico de Alfred Loasy

Entre las ideas fundamentales que son importantes en el camino hacia el Concilio Vaticano II podríamos resaltar:

• La Revelación. Describe el acontecimiento revelador primero en términos de experiencia religiosa, de percepción, de contacto con lo divino.
• La conciencia del del Don de Dios: adquirida por el creyente que participa de las condiciones y de los límites de todo conocimiento humano. De esta manera Loisy fundamenta el desarrollo de la revelación en el hecho de que el don divino reviste nuevas expresiones que guardan siempre una relación estrecha con la cultura de los hombres que van evolucionando.
• Una distinción: Loisy explica la diferencia entre revelación viva y revelación formulada en lenguaje humano. La revelación viva se reduce a la realización en la humanidad del misterio divino, que tiene su expresión principal en la religión. Ésta distinción fue necesaria puesto que le fue condenada la expresión la revelación no pudo ser más que la conciencia adquirida de su relación con Dios que fue justamente condenada en el decreto Lamentabili mencionado en el contexto.
• A nivel cristológico Loisy da a Cristo el título de gran revelador, no tanto debido a su persona, sino porque es el que tuvo la percepción más clara e inteligible de las relaciones entre Dios y el hombre…  En efecto, el papel de Cristo consiste en desvelar lo que existe en el fondo de todo hombre, haciéndole comprender mejor lo que Loisy llama la “revelación primitiva” o la “revelación inexplicada”, es decir, la que el hombre lleva escrita con caracteres indistintos en el fondo de su conciencia religiosa. En su persona, su vida y su enseñanza, Jesús manifestó lo que el hombre ha comprendido vagamente desde siempre: “Dios se revela al hombre en el hombre y la humanidad entra con Dios en una sociedad divina”[6]
• Loisy se dedicó a considerar los fundamentos del cristianismo mediante un proceso histórico, desvinculado de la fe y del dogma. Creyó que era posible llegar a la historia de Jesús a través de los textos, sin pasar por la fe. Es de alguna manera ya una diferencia entre el Jesús histórico, en el que quizo entrar sin profundizar demasiado, y el Cristo de la fe.
• A nivel eclesiológico Jesús anunciaba el reino, y vino la Iglesia. La Iglesia vino para continuar la misión de Jesús en la fase de espera de la llegada definitiva del reino[7]. En esa misma dinámica la Iglesia ha de adaptar el mensaje del evangelio a las circunstancias del contexto en el que se encuentra la Iglesia.

La lectura de Loisy resulta bastante compleja, tiene muchos elementos por interiorizar y sistematizar y que bien pueden formar parte de un conjunto de conceptos que redimensionan el que hacer y reflexionar teológico previo al Concilio Vaticano II. Retomé tres de aquellos que van en la línea de la teología fundamental si bien hay temas como la escatología o el estudio de la misma Sagrada Escritura de la que igualmente presenta nuevas fronteras de reflexión.

V

EL APORTE TEOLÓGICO DE RUDOLF BULTMANN

5.1 Contexto

Rudolf Karl Bultmann (1884-1976) es quizá el teólogo más importante en la última una etapa marcada por la búsqueda del Jesús histórico, etapa que marco periodos extensos entre los años 1778-1953, contradictoriamente a otro movimiento conocido como “no búsqueda” precisamente por la postura adoptada por Bultmann de renunciar al Jesús histórico como alguien del pasado, sin importancia, al que no se puede acceder, y centrarse en el Cristo de la fe, que, según él, es lo único que importa.

Gran antagonista de Oscar Cullmann, empeñado en abrir un camino de estudio más positivo de la historia. Cullman fue el teólogo de la “deshelenización”, Bultmann el de la “desmitificación.

5.2 El aporte teológico de Rudolf  Bultmann

Bultmann es uno de los teólogos mas importantes previos al Concilio Vaticano II. Sus aportes representan un fuerte sacudón para la reflexión en el estudio de la Sagrada Escritura, la Teología fundamental, la historia, la mitologización, la teología del primer anuncio e incluso la apologética propia del desarrollo reflexivo de la Teología. También su aporte ha sido de gran ayuda en los replanteamientos que en éstos últimos tiempos ha vivido la Teologúa de la Liberación en América Latina. A modo de provocación, quizá podrían sintetizarse sus apostes en los siguientes

– Bultmann interpeló los relatos bíblicos, puso en tela de juicio la historicidad literal de los evangelios, su punto fuerte teológicamente hablando. Él quería llegar a las tradiciones orales sobre las cuales los sinópticos del Nuevo Testamento habían basado sus narraciones evangélicas rechazandola como una realidad divina e inspirada por Dios, apoyándose en el método de la “historia de formas”. Podría resumirse en la expresión de uno de sus estudiosos: Estaba convencido de que el Cristo mencionado en los evangelios fue una invención de la iglesia primitiva, el cual no tenía nada que ver con el Jesús de la historia.

– Negación de la historia literal: Bultmann recalcó que el Cristo de la fe es lo que realmente importa en el quehacer teológico debido a que la teología no tiene la posibilidad de acceder al Jesús histórico. No importa la historicidad de los textos bíblicos sino el significado de los eventos, eliminando incluso el acontecimiento de la Resurrección en el sentido histórico considerándolo míticismo.

– La desmitologización. Existe una famosa conferencia llamada “El Nuevo Testamento y la mitología” datada del año 1941 en la que Bultmann enfatiza la urgencia de desmitificar la Escritura. Pasar de la fijación por la historia a reconcentrarse en el kerigma, el primer anuncio intencional que exista detrás de aquello que está escrito.

– Interpretación existencialista del cristianismo. Bultmann torna su reflexión en corrientes filosóficas existencialistas especialmente relacionadas con Heiddeger. Se concentró en la reafirmación subjetiva de la fe. Al dejar en el sujeto la centralidad de la fe reafirma también la negación de la historicidad literal.

– Bultmann y el kerigma de la cruz. Mediante la desmitologización y la reinterpretación del mensaje cristiano, el predicador puede proclamar el “kerigma” de la cruz. El cristiano se encuentra con Cristo Crucificado en el ejercicio de la predicación.

– La escatología y el kerigma. Dos afirmaciones de Bultman podrían resumir otro de los grandes aportes teológicos de éste autor relacionados con el tema de la escatología.  La historia, dice el autor, “está absorbida por la escatología”. “En tu propio presente reside el sentido de la historia, y tú no puedes contemplarlo como espectador, sino únicamente en tus decisiones responsables. En cada instante dormita la posibilidad de ser el instante escatológico. Tú has de despertarlo”. Esto está muy relacionado con el kerigma. El kerigma, es aquí y ahora, en el presente. Se percibe así el fuerte acento existencialista de su pensamiento. 

– Bultmann produjo una fe antropocéntrica. Todo su propuesta kerigmática y escatológica, giran en torno a la existencia del ser humano. Es por ello que se puede hablar de una teología antropocéntrica cuya pregunta central es la pregunta del hombre por el sentido de el ser en el mundo, el ahora, el tiempo presente. 

– No a la apologética. Si Dios llega al ser humano a través de su encuentro personal interior con el kerigma, la apologética se hace innecesaria porque, en el sujeto y no fuera de él, es donde suceden las interpretaciones teológicas. El anuncio se escucha y se acoge o no se acoge. Dependerá siempre del sujeto.

VI

EL APORTE TEOLÓGICO DE PAUL TILLICH

6.1 Contexto

Nació en Starzeddel (Alemania) en 1886. Doctor en filosofía (Breslau, 1910) y licenciado en teología (Halle, 1912). Capellán militar durante la primera guerra mundial. Profesor de teología y filosofía en Alemania hasta 1933, fecha en que se traslada a Estados Unidos. Allí enseña en el Union Theological Seminary de Nueva York, en Harvard y en Chicago, donde muere en 1965.

6.2 El aporte teológico de Paul Tillich

Tillich es reconocido por una abundante literatura teológica. Ha escrito sobre Religión, sobre la interpretación de la historia, sobre la fe, sobre escatología, sobre existencialismo. Sin embargo, sus escritos sobre teología y cultura (ensayos) y tratados de teología sistemática han sido lo más resaltado de parte de los estudiosos. Dentro del marco de la teología que se fue desarrollando previamente al Concilio Vaticano II, los aportes más relevantes de Tillich son los siguientes.

• Tillich entiende la teología, como una expresión sistemática, cuidada, metódica de las verdades de la fe cristiana. Sin embargo, el desarrollo sistemático de las verdades de fe tienen dos exigencias. En primer lugar, la fidelidad al mensaje que se busca formular, y en segundo lugar, contextualizar tales afirmaciones históricamente. Son dos expresiones muy bien definidas en Tillich: fidelidad, contextualidad. Se debe ser leal a la formulación doctrinal pero es justo hacerlo desde el contexto que llevó a esa formulación demanera que se evitan fundamentalismos.
• La tarea de la teología, y por tanto del teólogo, es la de mediar entre el contenido de las verdades de fe y los contextos históricos de los creyentes que escuchan con características propias de una cultura e historia ese contenido de fe.
• Ésta es una de las grandes líneas que hoy no logra desarrollar la Iglesia posterior al Concilio Vaticano II pero es sumamente valioso hoy, cuando se toma conciencia que no se puede simplemente trabajar con grandes fórmulas teológicas sin contextualizarlas en los lenguajes del mundo de hoy (Benedicto XVI, audiencia general 27 Febrero 2009)
• La teología corre el riesgo de volverse esclerótica. La teología tiene necesidad de reformarse constantemente y debe considerar que nunca tras haber alcanzado un gran paso, ya ha finalizado su movimiento.
• Tillich considera que la dimensión religiosa de la humanidad se halla perdida ante los fuertes avances que ha tenido el mundo en su respectivo momento histórico. Por tanto, para él, la teología ha de rescatar la profundidad del mundo real y recurrir a la cultura para misma de los pueblos para poder comunicar los contenidos de fe.
•   A través de la arquitectura, de la pintura, de la escultura, de la literatura, de la ciencia, de la filosofía, de la psicología, entre otras, el ser humano puede redescubrir el deseo de aquello que él llama “el fundamento último” que está orientado a lo espiritual y que puede ser desarrollado por la condición simbólica propia del ser humano y expresado en la cultura (De nuevo, para mí, el redescubrimiento de los lenguajes actuales que deben acompañar y ponerse al servicio de la reflexión teológica para comunicar el Evangelio). Es lo que se conoce en Tillich como la Teología de la cultura en el que lo inobjetable y el fundamento de todo ser serían el núcleo fundamental de su planteamiento teológico.
• El método de correlación. Para Tillich, este método consiste en la interacción que existe entre las preguntas existenciales que se hace el ser humano a partir de los contenidos de fe que recibe, y las respuestas teológicas que recibe ofrecidas por la tradición cristiana. Se trata de evitar la abstracción de la teología de manera que ella sea de algún modo respuesta concreta y comprensible a los planteamientos del ser humano.
• No se trata de una traición al evangelio cuando se trata de comunicar el evangelio según el devenir de los tiempos, sino de tener la capacidad de saber contextualizar el anuncio sin renunciar a su esencia
• Un tema complejo en Tillich es el de la dialéctica entre lo que él llamó destino y libertad absoltamente necesario en el desarrollo de la reflexión teológica y su aporte al anuncio en contextos históricos diferentes. De allí que hable también de dinámica (la historia que nunca es estática ni idéntica en sí misma debido a múltiples intervenciones desde lo político hasta lo religioso) y la forma.
• Al mismo tiempo, toda nueva conquista intenta alcanzar la propia permanencia, la estabilidad de un espacio seguro, la tranquilidad de la posición asentada. Toda reflexión se esfuerza por crear una renovación y a su vez tiende a mantenerse. Es la tensión dialéctica a la que se refiere Tillich. Por tanto, forma y dialéctica son fundamentales en el quehacer teológico.

Si bien, sólo he podido acercarme a prólogos e introducciones de algunos de sus escritos, Tillich es quizá el teólogo que más me ha cautivado. Creo que hoy la teología, o mejor, el mundo y el pueblo de Dios, reclaman a la teología la capacidad de hacer comprensibles los contenidos de fe, que en su búsqueda, la comunidad creyente desea comprender. De algún modo, falta inserir más en el corazón de la teología, un poco más de la teología de Tillich.

VII

EL APORTE TEOLÓGICO DE DIETRICH BONHOEFFER

7.1 Contexto

Bonhoeffer nació el 04 de Febrero de 1906 en Brealau – Weoclaw que hoy pertenece a Polonia. Hijo de un médico fue formado teológicamente en Berlín y Tubinga. Ejerció como pastor durante algún tiempo en Barcelona, españa.

También recibió formación teológica en el Union Theological Seminary de New York. Finalizados allí sus estudios se desempeñó como lector de teología en Berlín, nombramiento que recibió en 1931.

Su principal obra, quizá la más relevante para el estudio de la teología fundamental, es Ark und Sein donde destacaba, según quienes comentan ésta obra, la naturaleza de la Revelación y el efecto trascendental de la filosofía en la teología.

Históricamente, su vida está marcada por la oposición expresa al régimen de Hittler y el marcado semitismo que ejercía mediante la opresión de los nazis. Se unió a la resistencia contra Hittler al iniciar la segunda guerra mundial y por tal motivo murió ahorcado el 09 de Abril de 1945, conviertiéndose en un mártir teólogo de su tiempo.

7.2 El aporte teológico de Dietrich Bonhoeffer

Bonhoeffer es el último de los teólogos de la teología evangélica que quisiera presentar en la siguiente síntesis para dar paso a los teólogos católicos cercanos al Vaticano II. Parto del interés que me suscita conocer un teólogo que vivió directamente el régimen nacista pero que además enfrentó y por el cual vivió también el martirio. Considero que esto le da una riqueza muy grande a la teología que ha legado a la reflexión de la misma.

7.2.1 Las preguntas de Bonhoeffer

El punto de partida para comprender el aporte de Bonhoeffer, como mencionaba en el contexto, está en la relación que existe entre la experiencia del semitismo, la segunda guerra mudial y el martirio vivido, y su experiencia de fe desarrollada en la reflexión teólogica. En éste caso creo que las preguntas del mismo autor tienen una relevancia importante a la hora de asumir su aporte teológico.

¿Qué creemos realmente? ¿Quién es Cristo, hoy para nosotros? ¿Qué significa para el Cristianismo la radical falta de religiosidad de los hombres? ¿Es que queda sitio para Dios?  ¿Qué significa en un mundo no religioso, laico, conceptos como la iglesia, la comunidad, la predicación, la vida cristiana, el culto, los milagros, la oración, la penitencia, la fe, la santificación, los misterios de la ascensión, la resurrección, la trinidad, el nacimiento virginal de Jesús, los novísimos? ¿Son verdaderos límites humanos la muerte, el pecado, el sufrimiento?[8]

7.3 ¿Cuál es el aporte teológico de este autor?

• Para algunos, Bonhoeffer es más un hombre de Iglesia que un académico. En éste sentido es distinto a Harnack con quien había estudiado y quien daba un segundo lugar a la Iglesia en la reflexión teológica.
• Es considerado un crítico de la religión en nombre del cristianismo. En este sentido desarrolla reflexiones referidas a la ley y la fe, libertad cristiana y la libertad de la Iglesia. Desentraliza cierta posesión eclesial de Cristo alejado de la realidad misma de la iglesia llamándole “Cristo, el ser para el otro”, en quien el mismo Cristo es el centro de la vida. Resalta una mirada de Cristo presente en el otro especialmente el más frágil, el más pobre, en el que sufre.
• Teniendo en cuenta lo precedente, Bonhoeffer habla de “la mayoría de edad de la humanidad” desarrollada más allá de la religiosidad hacia posiciones arreligiosas, que el cristiano ya no puede interpretar sino en térininos de un cristianismo también arreligioso.[9]
• Quiere entender la Sagrada Escritura también desde la realidad que vive el pueblo de Dios, la vida misma de la Iglesia. De aquí se desprenden muchas de sus reflexiones bíblicas de las cuales, a su vez, se desprende su teología.
• Otro de los temas, en sintonía con lo mencionado anteriormente, es la relación Cristo – Iglesia – mundo. Para Bonhoeffer el punto a partir del cuál se puede explicar esa triple relación está en la resurrección. Para él, la resurrección vuelve a ser el hecho central de la fe pero no la ve simplemente como algo que ocurre al final de la vida, sino que es algo que constituye la realidad misma del mundo. El mundo tiene dentro a Dios no fuera. Desde allí la Iglesia vive su opción y desde ésta opción también surge la teología. La teología no es externa, forma parte del corazón mismo del mundo[10].  Hay una pequeña citación que podríamos hacer aquí de una de sus cartas:

La fe en la resurrección no es la «solución» al problema de la muerte. El «más allá» de Dios no es el más allá de nuestra capacidad de conocimiento…Dios está más allá, en el centro de nuestra vida. La Iglesia no se halla allá donde fracasa la capacidad humana, en los limites, sino en el centro de la aldea[11].

• Otro de los elementos importantes en los aportes de Bonhoeffer es la reflexión sobre Cristianismo – Política – Estado.

¿Que decir de la lectura de Bonhoeffer?. Evidentemente es inevitable pensar en este autor como el bisabuelo o abuelo de lo que en América se llamó Teología de la liberación, o la teología del pueblo e incluso los “nuevos” planteamientos de Iglesia del Pontificado del Papa Francisco.

Lo anterior me sirve para comprender que muchas veces grandes movimientos tienen raíces más profundas de las que se pueden ver y muchas veces a partir de experiencias de vida radicales, en tiempos radicales que superan renovaciones intelectuales que no fecundan finalmente la vida de la Iglesia y la Teología.

VIII

EL APORTE TEOLÓGICO DE YVES CONGAR

8.1 Contexto

Congar nació en Sedan en el año 1904 y murió en París en el año 1996. Teólogo dominico francés. Ordenado en 1930, fue internado entre 1940 y 1945 en campos de vigilancia. profesor de teología en la facultad de Le Saulchoir, ha sido un sólido eclesiólogo, abierto al ecumenismo y a la reforma de la Iglesia, precursor y consultor del Concilio Vaticano II.

8.2 El aporte teológico de Yves Congar

Como referencia principal para estudiar a Congar tomaré el texto “la parola e il soffio” que es considerado como una síntesis de la gran obra escrita por el llamada “Espíritu Santo”.

Congar ha desarrollado una teología donde la relación entre la Palabra de Dios, el Espíritu Santo y la vida de la Iglesia, y en ella la tradición y la capacidad de entrar en diálogo con otras religiones, van muy de la mano, casi como una única cosa. Justamente es una estrecha reflexión entre diversos conceptos que no están separados entre sí y que llegan a ser una importante voz en el camino que directa o indirectamente prepara al Concilio Vaticano II. El texto “la parola e il soffio”, tiene a mi juicio muchos elementos que van en ésta línea. De los elementos a resaltar podríamos mencionar:

• Dios y la Palabra: Para Congar, Dios es Palabra, es la Palabra. Él se ha hecho Palabra humana a través de un acto específico, que es el de la encarnación. Dios se despliega sobre la humanidad para comunicarse con ella a través de la Palabra de Cristo. De la misma manera, marcando la relación con Iglesia, la Iglesia recibe la misión de desplegarse sobre cada persona para trasmitir con la iniciativa misma del Espíritu aquella Palabra, Palabra narrada en el Evangelio, es más, la Palabra del Evangelio es Cristo mismo. Es una Palabra, por tanto, viva, que salva, y que es dada generosamente a la humanidad . Sin embargo, es una decisión personal y voluntario por parte de la persona, acogerla.
• La Palabra y el Espíritu estan relacionadas entre sí. El Verbo (Jesús encarnado) y el Espíritu de Dios (por tanto el Padre), son una misma cosa y la Escritura es el testimonio vivo de ésta unidad íntima. Congar cuida mucho de esa dinámica trinitaria.
• La Palabra y el Espíritu obran conjuntamente la obra de Dios. La Palabra de Dios se recibe através del Espíritu y es gracias al mismo Espíritu que puede ser fecunda superando la materialidad de la letra, del texto literario, narrado. Congar señala a partir de este aspecto la estructura sacramental de la Palabra. Gracias a éste modo de comprender la sacramentalidad de la Palabra y el Espíritu que Congar incluye a la Iglesia como “Creatura Verbi”. La Iglesia es quien está llamada a favorecer esa dinámica sacramental. En la línea precedente el autor explica la relación entre tradición – Sacramentos – Liturgia.
• El Espíritu “y” la Verdad / el Espíritu “es” la Verdad. Congar propone la idea del Espíritu en relación con la Verdad revelada en Cristo pero siendo el Espíritu de Dios, el Padre mismo, el Espíritu es la Verdad, Verdad Salvífica. Ésto último es uno de los grandes aportes de Congar quizá evidente en la Dei Verbum 11. Pero con el acentro trinitario propio de sus palabras, es una Verdad cristológica. El Espíritu de Dios es la Verdad visible en Cristo, verdad que es visible en la acción de la Iglesia que recibe este encargo ministerial.
• Congar presenta al Espíritu como co-fundador, co- instituidor de la Iglesia. En este punto plantea varios interrogantes al incluir el tema de la Institución. En primer lugar se pregunta si los carismas en su diversidad forman parte de las estructuras de la Iglesia. De otra parte se pregunta por la existencia o no de una oposición entre institución y carisma, la Iglesia como sociedad desigual o jerarquía.
• Es muy marcado el acento eclesiológico de la reflexión de Congar, una Iglesia que nace del Jesús pre – pascual, que anuncia un nuevo pueblo de Dios y que es pascual tras la lectura de la resurrección de los Apóstoles. Entra aquí de nuevo el juego de la diversidad cuando se mira la vida de la Iglesia naciente a la luz de la relación entre los apóstoles y Pablo de Tarso.

Es muy rica la reflexión de Congar. Es de algún modo la sistematización profunda de categorías teológicas que no deben separarse entre sí porque todas formas parte de la Unicidad fundante de la vida de la Iglesia y es el reto de la teología desarrollarse desde ahí quizá con la fuerza del Espíritu del que tanto habla el autor en sus escritos.

BIBLIOGRAFÍA GENERAL

[1] Cf. CONCILIO VATICANO II, Constitución dogmática Dei Verbum,  21b.

[2] Cf. Dei Verbum, 22.

[3] Cf. Dei Verbum, 23.

[4] Cf. RESTREPO, G., La Revelación, clave para una legitimación desde la fe cristiana del pluralismo religioso, Javeriana, Bogotá, 2014, 84-86.

[5] Cf. HARNACK, A., La esencia del Cristianismo, Sefer, Argentina, 2016, 7-19.

[6] LOISY, A. L’Evangile et l’Église, 268.

[7]  Ibid. L’Évangile et l’Église, 155.

[8] ALONSO, B, Lectura teológico – biográfica de D. Bonhoeffer, 7.

[9] Cf. HINKELAMMERT, F. La crítica de la religión en nombre del cristianismo: Dietrich Bonhoeffer, Ed. Universidad Centroamericana José Simeón Cañas, 45.

[10] Cf. Carta del 30.4.44, op.cit.197-199.

[11] Ibid, 199.